Jürgen Habermas: filósofo de la religión


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Habermas es a la filosofía contemporánea lo que Einstein a la física, Beethoven a la música, o Miguel Ángel a la escultura. ¿Qué decir de un filósofo tan reconocido en vida por su prolífera e interesante producción filosófica? ¿Qué nos puede aportar su ética dialógica en la reflexión religiosa? ¿Qué podemos aprender y aportar a personas creyentes de un autor que aunque se declara admirador de Tomás de Aquino al mismo tiempo no por ello abandona su ateísmo metodológico? Si hay una inteligencia locuaz, gongorista, y superdotada para la filosofía, y para el análisis de los productos intelectuales que nos ocupan y preocupan, ese es nuestro autor.

Delimitaremos este artículo a la cuestión apuntada en el título, aunque obviamente nos veamos en la tesitura de recordar algunos presupuestos básicos de su teoría filosófica para situar el marco interpretativo.

Es inmensa la riqueza de matices y aportaciones de este pensador alemán en otras esferas del conocimiento como la política, la sociología, y el derecho, entre otras, mediante sus razonamientos filosóficos, pero solo destacaremos aquellos que sean significativos para el desarrollo del hilo conductor del presente trabajo.

Enunciaré algunos presupuestos teóricos habermasianos elementales:

  1. El paradigma de la intersubjetividad, que implica a cualquier sujeto (persona) capaz de utilizar el lenguaje y de llevarlo a actuar racionalmente, lo convierte en un interlocutor válido.
  2. Se ha de estar abierto a establecer la construcción del conocimiento dialogando con otros juegos del lenguaje, y con las diferentes perspectivas de un mismo juego lingüístico.
  3. Cualquier participante del discurso puede formular argumentos, deseos, necesidades, intereses o problematizar las afirmaciones que se están tratando mientras sean pertinentes.
  4. Cualquier participante del discurso debe ejercer sus derechos respetando los presupuestos anteriores, y ningún participante está en una esfera superior de privilegios desde los que descalificar, coaccionar, sobornar o amenazar a cualquier otro participante de la ética dialógica.
  5. Se reformula el interlocutor válido como toda persona que posibilita una comunicación transparente, respeta la dignidad de los otros, y tiene en cuenta los intereses de todos.
  6. Cualquier norma ética debe ser válida tanto en cuanto sea aceptada libremente por todos los afectados por la misma, entendiendo que cumpliéndola son satisfechos los intereses de cada particular. De hecho, la norma solo será correcta como fruto de sus intereses universalizables, es decir, del consenso o acuerdo comunicativo. Ejemplo, los Derechos Humanos.
  7. Se trata de dar importancia no al mensajero sino al mensaje, el texto, para llevar a término la moralidad como empresa colectiva.
  8. Hay tres requisitos para comunicarse interactivamente[1]:

a) El ya apuntado uso de expresiones lingüísticas comprensibles para sus interlocutores.

b) Adecuación a las exigencias de verdad, veracidad o rectitud.

c) Acuerdo entre los interlocutores sobre las garantías de validez.

Para este filósofo, la filosofía tiene por finalidad interpretar el mundo de la vida conectando lo cognitivo-instrumental con lo práctico-moral y lo estético-expresivo. Mostraremos lo enunciado en una tabla que sintetiza el acto comunicativo tal y como la muestra Margarita Boladeras[2].

Clases de actos del hablaconstatativosRegulativosexpresivosActitudes básicas objetivantespráctico-moralesexpresivasReferencias a mundos metodológicamente diferenciadosObjetivoSocialSubjetivoPretensiones de validezVerdadRectitudveracidad

Así pues, gracias a Habermas podemos afrontar mediante su propuesta dialógica y crítica a los desvaríos monstruosos de la razón llamados fundamentalismo, misticismo anárquico, irracionalismo religioso, totalitarismo, integrismo, fanatismo, y oscurantismo. Estas son formas de opresiones maquiavélicas, violentas e inmorales.

Además, lo curioso y paradójico es que surgen a partir de las mismas fuentes tradicionales y literarias que han constituido la identidad de las sociedades occidentales.

Hablamos de un pensador de tal calibre que se ha codeado con los más prestigiosos y dispares pensadores del S. XX, entre los que encontramos a los primeros espadas de la teología, sean cristianos o judíos. Su saber enciclopédico lo capacita para hablar con precisión de cualquier tradición, o corriente de posicionamiento religioso, como si de un especialista se tratase, tanto desde el plano sincrónico como diacrónico.

Es por todo lo dicho, que me gustaría plantear este escrito basándome en uno de sus libros titulado Israel o Atenas, Trotta, Madrid, 2001. Es altamente significativa la entrevista que lleva a cabo Eduardo Mendieta[3].

En un primer momento, centraremos el tema de manera descriptiva a través de una serie de citas a fin de mostrar la importancia que Habermas le concede al tema religioso desde el punto de vista de un interlocutor válido que no es él sino su entrevistador.

En un segundo momento, mostraremos lo que opina el propio autor basándonos en el mismo procedimiento.

Finalmente, intentaremos dialogar críticamente según las reglas del discurso para enriquecernos a la luz del texto bíblico.

Sin más preámbulos ni dilaciones, según Eduardo Mendieta, para Habermas su “ateísmo metodológico […] no es un rechazo, sino una respuesta a la asimilación dialéctica de la tradición judeo-cristiana”[4]. En esa misma línea argumentativa continua con el siguiente texto: “Podría parecer, a partir de una lectura rápida y superficial de ciertos pasajes (…) que Habermas ha enterrado la religión y ha declarado su muerte tanto teóricamente como en el plano del desarrollo social. (…) Esto es lamentable, pues si algo ha hecho Habermas, ha sido abrir un camino para un diálogo renovadocon la religión, sea como fuente de conceptos o de experiencia vivida”[5].

Además, ve en Habermas a un heredero digno de la Escuela de Francfort respecto de dicha cuestión. “Quiero poner de manifiesto, antes de nada, que ha habido modificaciones en el punto de vista de Habermas respecto de la religión.(…) Habermas permanece fiel al espíritu de Horkheimer y Adorno en cuanto a su preocupación por la religión en su crítica de la teología negativa de aquéllos”[6]. Así se percibe a Habermas como “un secularista”, pero no es un filósofo de la anti-religión:

“Mientras en el medio que representa el habla argumentativa no encuentre mejores palabras para decir aquello que puede decir la religión, tendrá incluso que coexistir abstinentemente con ella, sin apoyarla ni combatirla”[7].

La última cita de este primer apartado es relevante, y nos servirá para dar paso al segundo apartado apuntado con anterioridad. Dice Mendieta que “ el libro se cierra con una entrevista que he realizado a Habermas (…) Esta entrevista podría ser considerada como la más reciente actualización del pensamiento de Habermas sobre la cuestión de la religión en la sociedad moderna y su relación con la tradición judeo-cristiana, que tan profundamente ha impactado en una de las más ricas tradiciones del pensamiento crítico (…) Desde la perspectiva de Habermas, la religión sin la filosofía es muda, la filosofía sin la religión se queda sin contenido; ambas permanecerán irreductibles en tanto tengamos que afrontar nuestra vulnerabilidad antropológica sin consuelo y sin garantías definitivas”[8].

A continuación, aludiremos a la voz de Habermas para mostrar sus propias respuestas a las preguntas planteadas en dicha entrevista. Tan solo citaremos algunas altamente significativas a fin de poder valorar en su justa medida el calado de la problemática religiosa. Obviaremos las preguntas para agilizar la exposición erudita habermasiana. También enumeraré las citas para clarificar el estilo descriptivo:

1. “Ya la propia noción de Dios (…) la idea de un Dios oculto, a la vez creador y salvador, significaba, frente a las primeras narraciones mitológicas, la irrupción de una perspectiva completamente diferente”[9].

2. “El cristianismo representa para la autocomprensión normativa de la modernidad no sólo una forma precursora o un catalizador. El universalismo igualitario, de donde proceden las ideas de libertad y convivencia solidaria, así como las de forma de vida autónoma y emancipación moral de la conciencia individual, derechos humanos, y democracia, es directamente una herencia de la ética judía de la justicia y de la ética cristiana del amor”[10].

3. “Toda evangelización se enfrenta hoy con el pluralismo de las distintas verdades religiosas, y al mismo tiempo, con el escepticismo de un saber científico profano que debe su autoridad social al falibilismo responsable y a un proceso de aprendizaje basado en una revisión permanente”[11].

4. “Toda confesión tiene que entablar diálogo tanto con los enunciados alternativos de otras religiones como con las objeciones de la ciencia y del common sense secularizado y semicientifizado.

Por ello la fe moderna se torna reflexiva (…) La conciencia reflexiva que ha aprendido a contemplar con los ojos de los otros (…) tiene la importante implicación política de que los creyentes pueden saber por qué tienen que renunciar a la violencia, en particular a la violencia organizada estatalmente, para la implantación de sus verdades de fe”[12].

5. “La teología no puede sustituir a la religión, puesto que su verdad se nutre de la palabra revelada que originariamente se presenta en la forma religiosa y no en la erudita. Pero la filosofía tiene una posición completamente diferente con respecto a la religión. Lo que quiere aprender de ésta quiere expresarlo en un discurso que precisamente es independiente de la verdad revelada”[13].

6. “El grito de la teología de la liberación, que quiere dar una voz a los fatigados y agobiados, a los oprimidos y humillados (…) Lo entiendo como la activa indignación contra la indolencia y la insensibilidad (…) de un capitalismo políticamente descontrolado que sólo entiende el lenguaje del premio, no el de la moral”[14].

Hasta aquí las dos primeras partes expositivas mediante estos dos interlocutores válidos del discurso religioso. Por lo tanto, no nos queda más que abordar la última parte del artículo, para validarnos como interlocutores con garantías de validez, de rectitud, y de autenticidad o verdad discursiva.

Para ello, comentaremos mediante alusiones a algunos espacios comunes y compartidos de las Escrituras.

Admiro hasta lo sumo al Hijo de Dios y del Hombre, en su esfuerzo estilístico por comunicar lo difícil del mensaje revelado de manera comprensible, recta, verdadera, para así garantizar la validez de su discurso. A causa de ello, emplea un medio increíblemente eficaz como son las parábolas. Se dice que podría ser un estilo personal, y novedoso, puesto en funcionamiento escenográfico metódicamente por el propio Maestro. Así se salva de la manera más directa un obstáculo que se interpone entre dos puntos de una recta en el plano de la física.

Igualmente esto le permite salvar el obstáculo de la comprensión comunicativa a su auditorio, por indocto y sencillo que fuese intelectualmente hablando, y al mismo tiempo, estimular a los más doctos captando su interés.

¿Qué decir de la parábola del hijo pródigo, o mejor titulada del padre menospreciado? ¿Qué decir de la parábola de la oveja perdida o del grano de mostaza? ¿Qué decir de la parábola del mayordomo infiel por ser un corrupto, o de la del sembrador?

Es curioso que su saber decir no dejó exento al receptor de actitudes inválidas de la ética dialógica habermasiana. A Jesús lo intentaron menospreciar, insultar, calumniar, coaccionar, amenazado en varias ocasiones de ser apedreado, no porque no entendieran su discurso sino porque los comprometía a demasiadas decisiones éticas y existenciales en su relación con su marco interpretativo religioso, anclado en tradiciones, prejuicios nacionalistas, integristas y fundamentalistas.

Sin embargo, con las parábolas impide que la mente vuele a la fantasía imaginativa de la alegoría, cayendo en uno de los peligros de la irracionalidad. La parábola queda sujeta a la realidad en sus términos mencionados: ovejas, padres, hijos, redes, granos de mostaza, la siembra, las aves del cielo, la cizaña, la perla de gran precio, pero no se queda apegada exclusivamente al literalismo más intransigente sino que como procedimiento abre riqueza interpretativa para acariciar con su conclusión nuestras vivencias descritas relacionales con la Deidad.

Como apunta el apóstol Juan en el prólogo de su evangelio, el logos se hizo carne y habitó “intersubjetivamente” entre nosotros. De ahí el surgimiento institucional de la iglesia primitiva apostólica.

Jesús no excluyó a interlocutores ni socio-religiosamente dignos, saduceos, escribas, o fariseos, ni indignos, según los parámetros judíos socio-religiosos, como podían ser los samaritanos, los romanos, los traidores de la patria, caso de los publicanos, y los desechos morales como las prostitutas, leprosos, o ciegos.

A todos ellos les habló con sentencias sencillas, con parábolas ricas en esperanza y poder transformador, evidenciado en cambios éticos, en sus conductas mejoradas por influjo de su amor.

Su palabra no volvía vacía por impedimentos lingüísticos sino por posicionamientos anclados en las garantías regulativas del mundo sociológico que habitaban. Cuando la actitud era abierta a dialogar con Jesús de Nazaret, caso de un principal como Nicodemo, su discurso permitía cambiar de registro lingüístico para que no fuese defraudado su interlocutor haciendo uso del absurdo, la ironía, y la responsabilidad transcendente.

De esta manera, interactuó intersubjetivamente con su auditorio dialogando, argumentando, problematizando tabús religiosos para abrir una renovación del judaísmo, y darle a los mismos judíos la oportunidad de replantearse sus creencias.

Ejemplo de esto que venimos diciendo es su concepto escatológico del reino de Dios y su conciencia mesiánica, en clave distinta a la esperada en su época. De la lucha davídica prototípica, hay un desplazamiento al Mesías sufriente de Isaías 53, o a la lucha titánica contra el mal moral ejemplificada en el salmo 22, y contra su autor, la serpiente antigua de Ap. 12, 9 o Mateo 4, según la profecía ya comunicada a nuestros primeros padres en Génesis 3:15 y desarrollada existencialmente a lo largo del devenir histórico de la humanidad, en el que somos y nos movemos, proliferando infinitamente el incremento de textos, gracias a las nuevas tecnologías de la comunicación globalizada.

Me gustaría relacionar la tabla de M. Boladeras sobre el pensamiento habermasiano, explicitada en la segunda página, con los ritos y procedimientos eclesiásticos que como institución religiosa poseemos.

En primer lugar, el rito del bautismo y de la Santa Cena nos convierte en parte de una comunidad constatada, objetivante objetiva, y verdadera en cuanto a su declaración delante de otros participantes del discurso religioso cristiano. El rito nos iguala intersubjetivamente a nivel interno con el lavamiento de pies, el partimiento del pan, y del fruto de la vid. De cara a las otras comunidades cristianas en general nos sitúa en un marco mínimo compartido.

En segundo lugar, nuestro procedimiento dialógico a través de las juntas de iglesia local, con sus delegados en las asambleas, nos permite validar los actos del habla práctico-morales que constituyen nuestro ámbito social de un plano más específico a un plano más general. En estas reuniones la pretensión de validez tiene que tener la rectitud en lo hablado como criterio. No el cotilleo ni la crítica personal. Ni el seguidismo interesado, llamado comúnmente politiqueo nepotista. Los sanedrines oligárquicos de una clase social determinada desaprovechan la riqueza de propuestas de los participantes comprometidos con sus instituciones religiosas.

Quizá retornar a recuperar modos más participativos mediante las nuevas tecnologías permita acercar ese espíritu de las iglesias locales a toda la pirámide administrativa global. Quizá sea una idea utópica, pero que puede permitir implementar el espíritu de participación democrática en todo el organigrama eclesiástico. Se ganaría en proximidad con el miembro de iglesia local. Se ejemplificaría mejor la cercanía del amor al prójimo al incluirlo en las decisiones no tanto por democracia representativa sino por democracia participativa. El amor a dicha ley, síntesis de una parte del decálogo, se exaltaría como explica el salmo 119. Nos haría más sabios que otras iglesias circundantes del panorama religioso actual.

El tercer apartado de la tabla nos refiere al marco del mundo subjetivo, con gran riqueza expresiva, cuya pretensión de validez es la veracidad. Podemos hablar de participar de la vida espiritual mediante el Santo Espíritu, ya que es quien nos capacita no solo para ser conocedores de las enseñanzas ético-espirituales sino par ir encarnándolas en estas vasijas deterioradas exteriores, pero que se renuevan a imagen de la mente de Cristo en nuestra interioridad –parafraseando un fragmento de la epístola paulina a los corintios.

Es cierto que aquí hay un límite de facto para el discurso metodológico de Habermas. Él convierte el procedimiento filosófico en ídolo sacrosanto, y en consecuencia, se incapacita acertadamente para el salto de fe necesario para convertirse en creyente, no en filósofo de la religión meramente.

Es como analizar un pastel. Se es capaz de describir minuciosamente sus ingredientes hasta desintegrarlos en elementos químicos básicos de la tabla periódica. Se es capaz de describir el acto estético de la combinación de texturas, aromas, y colorido, de dicho producto de la más alta repostería. Se es capaz de describir y predecir el efecto nocivo que podrá tener sobre el organismo, a excepción hecha del paladar, claro está. Pues semejante carencia sufre Habermas, si no ha degustado personalmente su vínculo con el Hijo de Dios, y del Hombre, que posibilita que ese excelente análisis cobre sabor vivificante al ser degustado en su propia conciencia subjetiva.

Así somos invitados a no perdernos la buena parte de la religión. La imprescindible. La más transcendental para nuestra precaria existencia mortal. Ejemplo de ello, lo encontramos en esta paráfrasis del sema divino dado a Israel en Deuteronomio 6, 4-5: “Escucha, Oh Habermas, …Oh José Manuel,…Oh interlocutor del discurso religioso… y amarás al Señor, tu Dios, con toda tu mente, con toda tu voluntad afectiva, y con todas las decisiones que impliquen tu corporeidad”.

A mí me fascina esta cita mencionada, pero considero bellísima en su estética conceptual la que vamos a escribir a continuación. Supongo que también Habermas resaltaría la fuerza salvajemente desatada de un concepto liberador como es el valor de la libertad de conciencia no solo religiosa sino existencial. Sin más, “A los cielos y a la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os he puesto delante la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge pues la vida, para que vivas tú y tu descendencia;

Amando a YHWH tu Dios, atendiendo a su voz, y siguiéndole a él; porque él es vida para ti, y prolongación de tus días, a fin de que habites sobre la tierra..” Det. 30, 19-20

Como afirma Josep M. Rovira Belloso en una entrevista efectuada para el rotativo español La Vanguardia, domingo 13 de septiembre de 2009, “Fe básicamente es una confianza incondicional en Jesucristo (…) la fe auténtica es gratuita. Creo porque amo(…) Creo porque hay, tengo feeling con Dios, con Jesús(…) la fe es una experiencia de vida(…) Creer pide un paso decisivo. Soren Kierkegaard dijo que era un salto al océano. A veces se presenta la fe como un salto irracional, de la razón a la irracionalidad, un salto en el vacío, casi como un suicidio de la propia razón. Pero pienso que la razón nos va dirigiendo a la fe. ¡Ah!, pero hay que dar un paso. Hay que saltar más allá de la razón.

Saltar más allá de la razón no es ir contra la razón (…) Es el salto de la transcendencia, al amor más grande. Es un salto de este mundo a Dios. Esta fe es un salto a Dios, no a la irracionalidad.”

En conclusión, creer va más allá del mero conocer o poseer doctrinas teóricas. Creer implica estar lleno del amor divino porque si no, de nada me sirve ya que no deja de ser frío ruido metálico que me oculta a Dios desarrollando un narcisismo inerte. Ahora bien, pese a nuestras carencias cognitivas de la divinidad, podemos mantener la relación con Dios mediante la fe, la esperanza, y el amor. Pero como muy bien nos apunta Juan en sus cartas, quien no ama a su prójimo al que ve se invalida para amar a Dios por muchos libros que escriba de teología, o filosofía de la religión. Y paradójicamente, quien ama a la humanidad, y defiende la justicia social para bien del prójimo como una finalidad buena en si misma, puede ser que sea reconocido por Dios, aunque no tenga conciencia de haberlo confesado o creído, tal y como nos dice Mateo, en el devenir escatológico que provocará el fin de la historia humana presente.

El juicio solo lo tiene el Hijo de Dios y del Hombre, pues solo él conoce los corazones más allá de nuestros discursos fácticos o lingüísticos. De ahí que podamos decir ¡Qué ilusión Habermas filósofo de la religión! O ¡Qué lástima que por la sabiduría habermasiana exclusivamente no se descubre al Dios que cuenta cada uno de mis cabellos!

Foto de Nic*Rad.

[1]BOLADERAS, M. Comunicación, ética y política,Tecnos, Madrid, 2006, p. 58

[2]BOLADERAS, op.cit.,p. 64.

[3]profesor de Ética y Filosofía en la Universidad de San Francisco, California, y doctor por el New School for Social Research de Nueva York sobre la ética del discurso y la transformación de la filosofía alemana tras la segunda guerra mundial.

[4]Israel o Atenas, Trotta, Madrid, 2001, p. 14


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